Política e paideia: o que a educação garante, e o que não garante

  Educação e Futuro
imagem gerada com instruções para IAClaude,  Eduardo Neves, 2026

Ensaio II da série Política e Paideia. Ensaio I: «O valor da democracia está no que ela pode desfazer».

O dom e a desgraça

No ensaio «O valor da democracia está no que ela pode desfazer» (doravante, «O valor da democracia»), concluí que a democracia vale pela sua capacidade de se corrigir. Falta dizer quem paga o preço dessa capacidade. Paga-o, em primeiro lugar, quem governa.

Quem se faz eleger trabalha anos para chegar ao lugar onde pode fazer alguma coisa. Faz campanha, convence, perde e recomeça. Chega, governa e, ao fim de um mandato (quatro anos, por exemplo), tudo pode cair: a maioria, o cargo, a reforma que ficou a meio. É a lógica do herói trágico: o maior dom e a maior desgraça nascem da mesma fonte. O voto que dá o poder é o mesmo que o retira, e não retira só a pessoa; retira, muitas vezes, a obra.

Isto não é um defeito de desenho; é o desenho. Um poder que não pudesse cair seria o rei que não se destrona. A queda de quem governa, mesmo de quem governa bem, é a prova de que o sistema funciona.

A questão não fica por aqui, e este texto percorre três. O que permanece quando o mandato acaba? Que garantia temos de que quem escolhe, escolhe bem? E, se a lei puder ser mudada por quem a controla, até onde é legítimo mudá-la?

O preço da corrigibilidade

A tradição ocidental sabe disto há muito. Segundo Aristóteles (Constituição dos Atenienses), Clístenes introduziu em Atenas, por volta de 508 a.C., o ostracismo, para proteger a cidade do poder excessivo de um só homem. Todos os anos a assembleia decidia se haveria votação. Havendo, os cidadãos escreviam num caco de cerâmica (ostrakon) o nome de quem queriam afastar, e eram precisos pelo menos seis mil votos para o resultado valer. O mais votado partia por dez anos, sem apelo, mas conservava a cidadania e os bens. Não era um castigo; era um seguro contra a tirania. Aristides foi ostracizado em 482 a.C. e readmitido em 480, quando a invasão persa tornou a cidade dependente do que ele sabia fazer.

Roma deixou o reverso da imagem. Cincinato, conta Tito Lívio (História de Roma, Livro III, 26-29), foi chamado do arado em 458 a.C. para ditador, derrotou os équos em cerca de quinze dias e devolveu o poder para regressar à quinta. Os historiadores modernos duvidam de parte da narrativa, mas o que a tradição quis ensinar é claro: o poder confiado é emprestado, e o mérito está em devolvê-lo.

Maquiavel dá a explicação mais incómoda. Nos Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio (Livro I, 29) pergunta por que são ingratas as repúblicas, e responde que é por zelo da liberdade: tão empenhadas em preservá-la, desconfiam de quem as serviu e ganhou demasiada glória. Numa república sã, essa ingratidão tem uma função, porque mantém os cidadãos menos ambiciosos. Numa república corrompida, abre caminho à tirania, como em Roma com César. A desgraça de quem governa bem é, portanto, o custo de uma garantia, e não um acidente.

Max Weber (A Política como Vocação, 1919) descreveu a política como uma perfuração lenta e forte de tábuas duras, feita ao mesmo tempo com paixão e sentido da medida. Distinguiu a ética da convicção, que julga o acto pela pureza da intenção, da ética da responsabilidade, que o julga pelas consequências previsíveis. O político democrático vive no segundo mundo: responde pelo que faz, sabe que o mandato acaba e fura a tábua sabendo que talvez seja outro a atravessá-la. Esta atitude é, no fundo, um dever de equidade intergeracional: quem governa responde perante os que ainda não votam e perante os que virão, e é a eles que a obra, bem ou mal feita, acabará por ser deixada.

Há aqui um traço trágico, e há também uma forma de dignidade: governar bem é aceitar que a obra não nos pertence. Só que esta aceitação tem um limite. Para que valha a pena, é preciso que alguma coisa do que foi construído possa sobreviver a quem o construiu.

O que sobrevive ao mandato

Se a pessoa cai e a obra pode cair com ela, o que merece sobreviver? A resposta de Douglass North (Institutions, Institutional Change and Economic Performance, 1990) é que o que perdura são as regras do jogo: as instituições que limitam o que os agentes podem fazer uns aos outros e tornam o comportamento previsível. Daron Acemoglu e James Robinson (Why Nations Fail, 2012) vão mais longe e sustentam que o que distingue as sociedades que prosperam das que não prosperam são as instituições inclusivas, que dispersam o poder e o submetem a regras, e não a simples boa vontade de quem governa.

Isto dá uma pista, mas é preciso afiná-la com o critério que enunciei em «O valor da democracia»: o extremo é o que não se pode desfazer. Aqui a formulação inverte-se: tudo pode ser desfeito, menos a possibilidade de desfazer. Uma lei, uma reforma, um programa, uma orientação política, nada disso tem de ser protegido contra o voto. O que tem de ser protegido são as condições da corrigibilidade: a eleição livre, os tribunais independentes, a imprensa livre, a alternância.

Estas condições não se mantêm por si. Mantêm-se porque os poderes se travam uns aos outros, o princípio dos pesos e contrapesos (checks and balances) que Montesquieu (O Espírito das Leis, 1748, Livro XI) fixou: é preciso que o poder trave o poder. E mantêm-se porque quem legisla fica sujeito à lei que faz. Submeter-se à lei que se dá é o que separa o poder legítimo do arbitrário, porque aceita que a obra, e quem a fez, possam ser julgados pelas mesmas regras.

Há duas maneiras de uma obra durar, e não são equivalentes. Pode durar por entrincheiramento, quando quem a fez a torna difícil de alterar, e isso, quando atinge o essencial, é a porta que se fecha. Ou pode durar por mérito: porque foi documentada, medida e avaliada, e porque quem vem depois a encontra em condições de a julgar e escolher manté-la. A primeira dura contra a decisão futura; a segunda dura graças a ela.

Por isso, a reforma que depende de uma pessoa cai com essa pessoa, e a que ninguém consegue explicar cai em silêncio, sem sequer ter sido discutida. Quem desenha sistemas e processos para a administração pública tem aqui um papel concreto: requisitos rastreáveis, decisões registadas com a sua justificação, indicadores que permitam avaliar. Não é burocracia; é o que permite que uma obra bem feita seja reconhecida como tal por quem não a fez.

Paideia: a escolha esclarecida

Se as instituições guardam as regras, quem guarda as instituições? Em última instância, os cidadãos que as sustentam com o voto, com a vigilância e com o hábito de as respeitar. É aqui que entra a paideia, a palavra grega para a formação do ser humano, que Werner Jaeger (Paideia, 1933-1947) pôs no centro da sua história da cultura grega.

Platão (República, Livro VII) entende a educação como uma conversão da alma e não como a colocação de visão em olhos cegos: o conhecimento já está na capacidade de ver, e o que falta é voltar o olhar para a luz. Aristóteles (Política, Livro VIII) vai ao ponto prático: o legislador deve ocupar-se antes de tudo da educação dos jovens, porque o cidadão deve ser formado de acordo com o regime em que vive. Kant (Pedagogia, 1803) resume a ideia: o ser humano só se torna humano pela educação. E Martha Nussbaum (Cultivating Humanity, 1997) traduz esta linhagem em três capacidades que uma democracia precisa de formar: o exame socrático de si e das suas crenças, o sentir-se cidadão do mundo e a imaginação narrativa, a capacidade de se pôr no lugar de outrem.

O que se pretende com tudo isto convém dizer com rigor. A educação democrática não visa garantir que se escolhe bem, porque uma democracia tem de aceitar que se escolha mal e se corrija depois. Visa garantir que se escolhe com conhecimento de causa: que quem vota sabe o que está a decidir, consegue comparar argumentos, reconhece quando lhe mentem e percebe o que fica em jogo. É a escolha esclarecida, no sentido que Kant (1784) deu à Aufklärung (Esclarecimento ou Ilustração): a saída do estado de menoridade de quem não se serve do próprio entendimento sem a direcção de outro.

A imagem clássica deste trabalho é a de Sócrates, que se compara a um moscardo posto pelo deus sobre a cidade, como sobre um cavalo grande e preguiçoso, para a despertar (Platão, Apologia, 30e). O moscardo não entrega conclusões; incomoda o juízo até ele funcionar. É o que as elites instaladas, em qualquer regime, menos toleram, e foi por isso que a cidade o condenou. Kant deu depois a esta tarefa uma forma sistemática: na Crítica da Razão Pura, as categorias do entendimento são ferramentas com que se organiza a experiência, e não conclusões já feitas. Aprender a julgar e aprender um juízo de cor são coisas diferentes.

O conteúdo desta formação é humanista: a liberdade, a autodeterminação e a dignidade de cada pessoa. Por isso se distingue da doutrinação. A educação dá ferramentas para o juízo; a doutrinação entrega conclusões feitas. Mas há uma ambiguidade que a frase de Aristóteles já deixa entrever e que o próximo passo tem de enfrentar: educar para o regime em que se vive é educar para a democracia, quando o regime é democrático, mas é educar para outra coisa, quando não é.

O limite da educação

Nada garante que a educação garanta a democracia. Parece-nos que sim, porque associamos o saber à liberdade e a ignorância à servidão. A história do século XX não autoriza tanta confiança.

A República de Weimar era uma sociedade das mais instruídas da Europa, com universidades de referência e uma cultura literária e filosófica exuberante. Foi nela que o ponto sem retorno se atingiu, e atingiu-se por via legal. A 23 de Março de 1933, o Reichstag aprovou por 441 votos contra 84 (os dos sociais-democratas) a lei que permitia ao governo legislar sem o parlamento. Como alterava a Constituição, exigia dois terços dos votos, e obteve-os num ambiente de intervenção das SA e depois de o incêndio do Reichstag ter servido de pretexto para a invocar. Foi o rei que, a partir de então, não se podia destronar, e foi coroado com votos, não contra eles.

Dois anos depois, a 15 de Setembro de 1935, a Lei da Cidadania do Reich dividiu a população em duas ordens: os cidadãos do Reich, que gozavam de plenos direitos políticos, e os simples nacionais, ligados ao Estado por deveres, mas sem esses direitos. Os judeus foram excluídos da cidadania por definição. Sem o dizer assim, a lei criou o estatuto de quem deixa de contar como pessoa para efeitos políticos. Era o que Hannah Arendt (As Origens do Totalitarismo, 1951) descreveria como a perda do direito a ter direitos: quem perde a pertença a uma comunidade política perde o lugar no mundo onde as suas acções e opiniões contam, e com ele a protecção dos próprios direitos humanos, que só existiam enquanto um Estado os fazia valer.

E o novo regime foi servido por funcionários, juízes e médicos formados nas universidades alemãs. Theodor Adorno (Education after Auschwitz, 1966), numa conversa radiofónica, pôs o problema no seu devido lugar: a exigência de que Auschwitz não se repita é a primeira que se faz à educação. Mas não a apresentou como garantia; apresentou-a como tarefa, que passa por perceber como se forma o carácter autoritário para o desarmar. Arendt, ao acompanhar o julgamento de Eichmann (1961-1963), pôs o dedo na mesma ferida: o que viu não foi um monstro, foi a irreflexão, a incapacidade de pensar do ponto de vista de outrem.

Três razões explicam que a educação não baste. Forma o juízo, mas o juízo pode ser calado pelo medo, pela conveniência ou pela lealdade. Pode ser posta ao serviço do regime que existe, como a frase de Aristóteles já deixava entrever. E o dano decisivo passou pelo procedimento em que a democracia confia, a lei votada. A educação continua a ser necessária; não é suficiente.

A educação segundo os regimes

Os regimes que destruíram a democracia não desprezaram a educação; levaram-na a sério, com outro fim. Um documento do Ministério da Educação da Prússia, de Agosto de 1933, pede que a escola molde a consciência racial e nacional dos alunos, que ponha a vontade e o treino físico acima da formação intelectual e que rejeite a educação geral fundada na razão. A Doutrina do Fascismo (1932), assinada por Mussolini, vê no Estado o formador moral e espiritual do indivíduo, subordina a liberdade ao Estado e troca a maioria por uma vontade única. E em Mein Kampf, no segundo volume, Hitler já tinha posto o corpo e o carácter à frente da formação científica, que relegava para o fim.

Estes textos dão ao leitor uma lição incómoda sobre a frase de Aristóteles. Formar o cidadão de acordo com o regime é uma fórmula neutra, e quem a levou à letra educou para o regime que tinha. A diferença está no que se entrega ao aluno: a educação democrática dá ferramentas para o juízo, e a que estes textos descrevem entrega o juízo já feito.

Convém, porém, ter cuidado com a conclusão contrária. Se a resposta fosse uma moral oficial, mesmo benigna, chegaríamos à ditadura das morais. Todos os regimes totalitários perceberam o poder da moralidade e legislaram em prol de uma moral, de uma forma de estar, e a liberdade era o inimigo. Os regimes que se refugiam em ordens sociais tradicionais fazem o mesmo de outra maneira: não impõem uma moral, fecham o acesso, e a educação deixa de ser ferramenta de juízo para ser instrumento de reprodução, castrando o progresso e a mobilidade social. A captura pode ser pelo conteúdo (o que se ensina) ou pelo acesso (quem pode aprender). Em ambos os casos, o que falta é a razão como método, em lugar da moral como dogma. Por isso a diferença entre garantia e tarefa é decisiva: uma garantia seria uma moral que produz o resultado; uma tarefa é um processo em que o resultado fica sempre aberto.

Há ainda um corolário. Um regime que educa para a lealdade a uma pessoa fica dependente dessa pessoa. Muitos regimes personalistas não lhe sobrevivem, e alguns caíram com ela no sentido mais literal: Hitler, a 30 de Abril de 1945, morreu com o regime que fundara, e Mussolini, afastado em 1943, foi morto em 1945 à frente do que restava do seu. Mas não é regra. Trujillo foi assassinado em 1961 e o aparelho que o sustentava resistiu-lhe durante algum tempo; Salazar foi afastado em 1968 e o regime prolongou-se até 1974 com Marcello Caetano. O que a história mostra é uma tendência, não uma lei.

A literatura como laboratório

A ficção do século XX viu estas falhas antes de a teoria as nomear. Em O Triunfo dos Porcos (Orwell, 1945), os mandamentos são alterados em silêncio até a igualdade ficar com uma cláusula, e os cachorros são «educados» em segredo pelo líder: a lei mudada e a educação ao serviço de quem manda. Em O Conto da Aia (Atwood, 1985), o poder muda tudo de um dia para o outro, com contas congeladas, despedimentos e a leitura proibida; o direito e a instrução são retirados pela mesma mão. Em 1984 (Orwell, 1949), a neolíngua estreita o pensamento e o passado é reescrito, porque sem linguagem e sem memória não há juízo. Admirável Mundo Novo (Huxley, 1932) mostra o perigo oposto e mais subtil: não a repressão, mas o condicionamento agradável, a educação que produz contentamento e dispensa o pensar.

Nenhuma destas obras acredita que a educação baste; todas mostram como ela é capturada. Contra esse pessimismo, A Leste do Éden (Steinbeck, 1952) deixa uma palavra, timshel: «poderás». Nem a virtude nem o vício estão decididos de antemão, e a escolha cabe a cada um. É a ideia de escolha esclarecida dita sem filosofia: educar não garante nada, mas dá a possibilidade de escolher.

Uma outra obra aponta noutra direcção e toca num inimigo da escolha esclarecida: a ideia de destino. Em O Homem do Castelo Alto (Philip K. Dick, 1962), o Eixo venceu a guerra e o mundo é o que daí resultou. Mas as personagens lêem um livro proibido que imagina uma história diferente, e consultam o I Ching como quem pede ao acaso uma decisão. A obra trabalha a contingência: o mundo podia ter sido outro, logo não há destino. É o oposto do «não há alternativa», a fórmula com que se encerra um debate político antes de ele começar. Tanto o destino como o «não há alternativa» dispensam o juízo; a história alternativa devolve-o.

Será legítimo?

A pergunta é esta: se uma maioria, seguindo o procedimento, retira a uma categoria de pessoas o estatuto de pessoa, esse acto é legítimo? A resposta curta é não. A resposta que interessa é o porquê, e passa por separar duas ideias que o uso corrente confunde: a legalidade, que é a conformidade com o procedimento, e a legitimidade, que é a justificação do conteúdo e da autoridade de quem decide.

O direito do pós-guerra enfrentou-a de frente. Gustav Radbruch (1946) formulou o critério que ficou com o seu nome: a lei positiva prevalece, mesmo injusta, a não ser que a contradição com a justiça atinja um grau insuportável, ou que a igualdade, núcleo da justiça, seja deliberadamente traída na própria criação da norma. Nesse caso, a norma não é sequer direito. Em 1958, na Harvard Law Review, H. L. A. Hart e Lon Fuller discutiram o problema a propósito de uma denúncia feita ao abrigo de leis nazis. Hart defendeu que se deve manter a distinção entre o que o direito é e o que deveria ser, para poder dizer, com clareza, que certas leis são direito e são tão más que não devem ser obedecidas. Fuller sustentou que o direito tem uma moralidade interna, e que um sistema que a trai deixa de merecer o nome.

Hannah Arendt acrescenta o argumento que me parece mais forte para o nosso caso. Se a pessoa só tem direitos enquanto uma comunidade política lhos reconhece, então os direitos são aquilo que o legislador conceder, e o direito a ter direitos não pode depender de uma maioria. Uma medida que retira a alguém o estatuto de pessoa política não pode ser desfeita pelos meios do regime, porque quem foi excluído já não vota, não publica e não litiga. Fecha a porta por onde se voltaria atrás e deixa o prejudicado do lado de fora. É o extremo na sua forma pura.

Do outro lado do debate está Carl Schmitt. Na Teologia Política (1922), definiu o soberano como quem decide sobre a excepção; publicou Legalidade e Legitimidade, obra de 1932 cujo título diz o problema. Aderiu ao partido nazi a 1 de Maio de 1933, poucas semanas após a lei de plenos poderes, e em 1934 justificou as execuções da Noite das Facas Longas num artigo intitulado «O Führer protege o direito». Schmitt mostra que o rigor jurídico não protege do abuso: o pensamento que descreveu a excepção serviu de argumento ao regime que a fez regra.

O que liga Schmitt à «banalidade do mal» de Arendt não é a falta de inteligência, que a Schmitt não faltava, mas o princípio do Führer como fonte do direito e da verdade. Se a vontade do chefe é a lei, o funcionário já não precisa de julgar: basta-lhe executar. A irreflexão que Arendt viu em Eichmann deixa de ser uma falha pessoal e passa a ser a virtude do sistema. O chefe que detém o direito e a verdade ocupa o lugar do messias, e o cidadão deixa de ser juiz para ser fiel. É o oposto do que Abraham Lincoln (Discurso do Liceu de Springfield, 1838) propôs: que a reverência pelas leis fosse a «religião política» da nação, mas uma reverência apoiada na razão fria, calculista e desapaixonada, e não na fé numa pessoa.

Chegamos assim ao paradoxo central deste texto: para preservar a reversibilidade, algumas coisas têm de ser tornadas irreversíveis. A Lei Fundamental alemã di-lo no artigo 79.º, n.º 3, a chamada cláusula de eternidade: nenhuma revisão pode afectar a divisão da Federação em Estados, a sua participação na legislação, nem os princípios dos artigos 1.º e 20.º, onde estão a dignidade da pessoa humana e a ordem democrática e social. A Constituição portuguesa tem um mecanismo análogo, no artigo 288.º, que veda à revisão, entre outros, os direitos, liberdades e garantias dos cidadãos, o sufrágio universal, directo, secreto e periódico, o pluralismo e o direito de oposição democrática, a separação dos órgãos de soberania e a independência dos tribunais. Nem tudo o que consta da lista portuguesa tem a mesma natureza, e saber se cada item é condição de corrigibilidade ou opção de política é uma discussão legítima que o critério ajuda a arrumar, sem a resolver aqui.

A objecção é conhecida: uma geração não pode atar as seguintes, e a cláusula de eternidade seria a mão morta do passado. A resposta está na distinção feita atrás entre as políticas e as condições da corrigibilidade. Estas cláusulas não protegem políticas; protegem as condições em que as políticas se decidem. Quem as respeita deixa às gerações futuras toda a escolha, menos a de abolir a possibilidade de escolher. É a lógica de Rousseau (Do Contrato Social, 1762), voltada para a maioria: um pacto que entregue irrevogavelmente a liberdade a um senhor é nulo, e o senhor pode ser, também, uma maioria.

Houve ainda quem tirasse uma conclusão mais dura. Karl Loewenstein (1937) escreveu que a democracia tem de se tornar militante, porque as liberdades democráticas podem ser usadas para chegar ao poder e desmontar o sistema. A Lei Fundamental alemã de 1949 incorporou o espírito desta ideia, e assinalou-lhe um limite: a decisão de proibir um partido ou de retirar direitos a quem abusa deles cabe ao Tribunal Constitucional Federal, não ao governo. O risco de a democracia militante se tornar um instrumento de abuso é real, e só se evita com um critério que não seja a impopularidade das ideias, mas a irreversibilidade dos actos.

Resta a pergunta de quem está na ponta do problema: o que faz o cidadão perante uma lei ilegítima? Thoreau (Resistência ao Governo Civil, 1849; conhecido por Desobediência Civil) respondeu que a consciência vem antes da lei, e que quem a desobedece em nome da justiça deve assumir a pena, como ele fez numa noite de prisão. A resposta tem dois lados. Supõe um cidadão que forma o próprio juízo, e nesse ponto depende da educação. E supõe que ainda haja lugar onde desobedecer se faça ouvir, o que o estatuto da não pessoa, ao retirar o voto, a palavra e o tribunal, tira. A desobediência é a resposta do cidadão; a cláusula de eternidade é a resposta do sistema, e só juntas valem.

Camadas, não garantias

Nenhuma salvaguarda basta sozinha, e é por isso que são precisas várias. Cada uma falha de uma maneira diferente, e cada uma cobre a falha de outra.

Camada	Protege contra	Falha quando
Educação (paideia)	A escolha sem conhecimento de causa e a doutrinação	O juízo é calado pelo medo, pela conveniência ou pela lealdade, ou a escola é posta ao serviço do regime
Núcleo intangível (dignidade, sufrágio, tribunais, imprensa, oposição)	A maioria que quer fechar a porta da correcção	Quem o devia aplicar perdeu a independência, ou a própria Constituição é reescrita por inteiro
Vigilância cívica (imprensa, oposição, associações)	A etapa que parece razoável mas é irreversível	A indiferença, o cansaço, ou a vigilância que só olha para um lado
Instituições auditáveis	A obra que desaparece em silêncio ou que ninguém consegue avaliar	A informação existe mas ninguém a lê, ou a avaliação é capturada

A educação é a camada que produz as outras: são cidadãos formados que sabem porque é que uma cláusula de eternidade não é um capricho, que reconhecem uma etapa irreversível quando a vêem e que exigem aquilo que se pode auditar. Mas não é a única, e não pode ser, porque a história mostra que se pode ser instruído e omisso.

A resposta às três perguntas do início fica então assim. Sobrevive ao mandato o que pode ser avaliado, e não o que foi blindado. A educação não garante a escolha certa, mas é a condição da escolha esclarecida. E a lei que fecha a porta da correcção não é legítima, por muito legal que seja.

O herói democrático, voltando ao início, não recebe como prémio a permanência. Recebe a possibilidade de ver a sua obra julgada por quem vem depois, em condições de a julgar. Governar bem, numa democracia, é construir de modo a que isso aconteça, e educar é preparar quem saiba fazê-lo, sem nunca poder garantir que o faça.

Falta a advertência mais incómoda: nem a educação nos salva. Nenhuma camada, nem esta, dispensa as outras ou se cumpre de uma vez por todas. A democracia não é um estado que se alcança; é um processo dinâmico, dialéctico, sem fim, que cada geração tem de reaprender e de defender, contra os outros e contra si própria. Quem espera que a escola, a lei ou o tribunal o dispensem de vigiar já perdeu a primeira batalha.

Fontes

• Theodor W. Adorno, «Erziehung nach Auschwitz» (conferência radiofónica, Hessischer Rundfunk, 18 de Abril de 1966)
• Hannah Arendt, As Origens do Totalitarismo (1951); Eichmann em Jerusalém (1963)
• Aristóteles, Política, livro VIII; Constituição dos Atenienses
• Daron Acemoglu e James Robinson, Why Nations Fail (2012)
• Werner Jaeger, Paideia (1933-1947)
• Immanuel Kant, «Resposta à pergunta: que é o Iluminismo?» (1784); Über Pädagogik (1803)
• H. L. A. Hart, «Positivism and the Separation of Law and Morals», e Lon L. Fuller, «Positivism and Fidelity to Law», Harvard Law Review (1958)
• Tito Lívio, História de Roma, III, 26-29
• Karl Loewenstein, «Militant Democracy and Fundamental Rights» (1937)
• Nicolau Maquiavel, Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio, I, 29
• Martha Nussbaum, Cultivating Humanity (1997)
• Douglass North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance (1990)
• Platão, República, livro VII
• Platão, Apologia, 30e
• Montesquieu, O Espírito das Leis (1748), Livro XI
• Henry David Thoreau, «Resistance to Civil Government» (1849)
• Abraham Lincoln, «The Perpetuation of Our Political Institutions» (Discurso do Liceu de Springfield, 1838)
• Gustav Radbruch, «Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht» (1946)
• Jean-Jacques Rousseau, Do Contrato Social (1762)
• Max Weber, A Política como Vocação (conferência de Munique, 28 de Janeiro de 1919)
• Constituição da República Portuguesa, artigo 288.º; Lei Fundamental da República Federal da Alemanha, artigos 1.º, 20.º e 79.º, n.º 3
• Lei da Cidadania do Reich (15 de Setembro de 1935) e Lei de Plenos Poderes (23 de Março de 1933)

Fontes primárias dos regimes e literatura

• Adolf Hitler, Mein Kampf (1925-1926), vol. II, cap. 2
• Carl Schmitt, Teologia Política (1922); Legalidade e Legitimidade (1932); «Der Führer schützt das Recht» (1934)
• Margaret Atwood, O Conto da Aia (1985)
• Philip K. Dick, O Homem do Castelo Alto (1962)
• Aldous Huxley, Admirável Mundo Novo (1932)
• George Orwell, O Triunfo dos Porcos (1945); 1984 (1949)
• John Steinbeck, A Leste do Éden (1952)
• Ministério da Prússia para a Ciência, Arte e Educação, «Reformas necessárias no sistema do ensino secundário» (Agosto de 1933) 

Reflexão pessoal de filosofia política. As opiniões são minhas e não se referem a nenhuma instituição, cliente, partido ou governo.

O valor da democracia está no que ela pode desfazer

  Por dentro da Democracia
imagem gerada com instruções para IAClaude,  Eduardo Neves, 2026

 

"Não sou nada.
Nunca serei nada.
Não posso querer ser nada.
À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo."

Álvaro de Campos, Tabacaria 

A democracia é o regime que mantém aberto o campo do possível: enquanto nada for definitivo, nada está perdido. 

Uma democracia aguenta leis más, governos maus e até maiorias más, porque tudo isso se desfaz: revoga-se, vota-se, espera-se pela eleição seguinte. O que ela não aguenta é aquilo que, uma vez alcançado, não permite o regresso.

Chamo extremo a este ponto sem retorno. Extremo não é a opinião mais veemente nem a mais impopular; é o estado que, uma vez atingido, já não pode ser revertido. Não se destrona o rei.

O valor da democracia está aqui: na sua capacidade de se corrigir e na vigilância sobre tudo o que a impediria de o fazer.

Um critério: o que se pode desfazer

O critério de vigilância é a irreversibilidade, não a intensidade. Uma ideia radical que compete em eleições livres pode ser derrotada, e uma política dura pode ser revogada. Já a captura dos tribunais, o fim da alternância eleitoral, a supressão da imprensa livre ou a abolição dos limites aos mandatos fecham a porta por onde se voltaria atrás.

Por isso o extremo nem sempre se anuncia como tal. Quem fecha a porta raramente o diz; fá-lo por etapas, cada uma com uma justificação plausível. A pergunta útil, perante qualquer medida, não é «quem a propõe?», mas «poderemos desfazê-la, pelos meios do próprio regime, se estivermos errados?».

O limite da razão tolerante

Tolerar sem limites acaba por destruir a própria tolerância. É o paradoxo da tolerância de Karl Popper (A Sociedade Aberta e os seus Inimigos, 1945), retomado por John Rawls (Uma Teoria da Justiça, 1971). Ambos pedem moderação: enquanto o debate racional e a opinião pública bastarem para conter os intolerantes, reprimi-los seria um erro; só quando recusam o argumento e respondem com a força, ou quando a sobrevivência das instituições livres está em causa, a limitação se justifica.

A noção de razão tolerante, que Diogo Pires Aurélio trabalha ao longo de Um Fio de Nada: ensaio sobre a tolerância, dá o enquadramento. Dela retiro a consequência que aqui defendo: se a tolerância é um exercício da razão, tem uma fronteira, e essa fronteira não é uma traição à democracia. É o momento em que a democracia se descobre como tal, no seu limite, no limiar do seu ocaso.

O critério da irreversibilidade dá a esse limite um conteúdo prático: a razão deixa de poder tolerar aquilo que tornaria impossível o seu próprio exercício.

A violência e a liberdade que não se aliena

Hobbes (Leviatã, 1651) ensina o custo do conflito: sem um poder comum que mantenha todos em respeito, a vida é uma guerra de todos contra todos, e a violência ocupa o espaço que a ordem deixa vazio. A primeira razão de ser do Estado é tirar a violência das mãos privadas.

Rousseau (Do Contrato Social, 1762) acrescenta o limite do pacto: a liberdade não se aliena. Renunciar à liberdade é renunciar à qualidade de homem (I, 4), e um pacto que a entregue de forma irrevogável a um senhor é, por isso, nulo.

Puxam em sentidos opostos, e a democracia madura precisa dos dois: da ordem de Hobbes e da revogabilidade de Rousseau.

A razão pública e o fim do Estado

Kant (Resposta à pergunta: que é o Iluminismo?, 1784) pede o uso público da razão: o cidadão obedece, mas critica livremente em público. Em «Sobre a expressão corrente: isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prática» (1793), recusa um direito de rebelião, mas defende a liberdade de escrever como a salvaguarda dos direitos do povo. A crítica pública é, assim, o mecanismo de correcção que dispensa a rebelião.

Espinosa (Tratado Teológico-Político, 1670) dá o fim moral: o Estado existe para a liberdade, e a democracia é a forma de governo que mais se aproxima dela. Um poder que procura governar as consciências pela força tende a ser tanto mais resistido quanto mais as aperta, e perde a autoridade que procurava.

Resistência e rebelião

Thoreau (Desobediência Civil, 1849, publicado originalmente como «Resistance to Civil Government») separa a lei da justiça: perante uma lei injusta, o cidadão deve recusar a sua cooperação e aceitar as consequências desse gesto. É o gesto da resistência: protesta dentro do regime, não visa aboli-lo e dirige-se a uma comunidade política a que ainda pertence.

A rebelião visa derrubar o regime. A diferença entre as duas decide-se na maturidade do regime. Numa democracia representativa madura há vias para corrigir o poder, e a rua é uma delas: a manifestação, a greve, a petição, a desobediência cívica pacífica. Contestar na rua é, aí, compatível com a ordem democrática e até a revitaliza. Num regime fechado, sem essas vias, só resta a rebelião.

Hobbes e Kant recusam o direito de rebelião; Thoreau recusa a obediência cega. A distinção entre resistência e rebelião reconcilia-os: a primeira é legítima quando o regime ainda se pode corrigir, a segunda só quando já não pode.

Educar em vez de reprimir

Como combater o extremo sem conflito físico, levantamento popular ou guerra civil? Pela educação do povo. Reprimir pela força tende a confirmar o discurso do extremo e a aproximar o conflito que se queria evitar. A resposta de uma democracia madura é demonstrar, com paciência e em público, o paradoxo absoluto: um sistema cuja promessa é a vida digna não pode admitir em si a possibilidade do seu próprio fim.

Educar significa, em concreto:

• ensinar o critério da irreversibilidade, perguntando de cada medida se se pode desfazer;
• cultivar o uso público da razão (Kant);
• manter abertas as vias de contestação (Thoreau), para que a resistência nunca precise de se tornar rebelião.

A consequência: uma economia de mercado equilibrada

Uma democracia madura sustenta uma economia de mercado equilibrada pela mesma razão por que se sustenta a si própria: ambas precisam de poder corrigir-se. Os mercados dependem de regras estáveis e previsíveis, de tribunais independentes que façam cumprir os contratos e de uma concorrência que impeça qualquer posição de se tornar inatacável; o direito da concorrência é, em rigor, a versão económica de «não se destrona o rei». Dependem também de instituições onde o conflito entre empregadores e trabalhadores se resolva por negociação e não por rutura.

Não é uma lei sem excepções: existem economias de mercado prósperas sob regimes autoritários. O argumento é outro, e fala de equilíbrio e durabilidade, não de crescimento. Onde nenhum poder pode ser corrigido, nem o político nem o económico, o equilíbrio fica dependente da boa vontade de quem manda.

É também por isso que a defesa da democracia não é alheia a quem desenha sistemas e processos para a administração pública: instituições que se podem auditar, corrigir e reverter são a condição de uma administração fiável.

Fontes

• Diogo Pires Aurélio, Um Fio de Nada: ensaio sobre a tolerância (1997)
• Thomas Hobbes, Leviatã (1651)
• Jean-Jacques Rousseau, Do Contrato Social (1762)
• Immanuel Kant, «Resposta à pergunta: que é o Iluminismo?» (1784) 
• Immanuel Kant, «Sobre a expressão corrente: isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prática» (1793)
• Baruch de Espinosa, Tratado Teológico-Político (1670)
• Henry David Thoreau, «Desobediência Civil» (1849; título original «Resistance to Civil Government»)
• Karl Popper, A Sociedade Aberta e os seus Inimigos (1945)
• John Rawls, Uma Teoria da Justiça (1971)

Versão em inglês (LinkedIn): The value of democracy lies in what it can undo.

Reflexão pessoal de filosofia política. As opiniões são minhas e não se referem a nenhuma instituição, cliente, partido ou governo.

 

A crença verdadeira não é conhecimento: Platão, a IA e a análise de negócio

A Morte de Sócrates, Jacques-Louis David (1787)

Domínio público; disponível em alta resolução no acesso aberto do Metropolitan Museum of Art (Nova Iorque).

 

"[...] parece que sou mais sábio do que ele nesta pequena coisa: aquilo que não sei, também não julgo saber."

PLATÃO, Apologia de Sócrates, 21d (tradução livre)

 

O entregável certo pela razão errada

Imagine-se um caderno de requisitos redigido com o apoio de um assistente de inteligência artificial. Entraram as notas das entrevistas; saíram quarenta requisitos bem formulados. São coerentes, claros e, depois de revistos, maioritariamente correctos.

Faça-se agora ao analista uma pergunta simples sobre o requisito 14: porque diz ele o que diz? Se a resposta honesta for "foi o modelo que o escreveu e parecia estar certo", o analista não conhece o requisito 14. Tem, sobre ele, uma crença verdadeira.

A distinção parece académica. Não é. É a diferença entre uma especificação capaz de se defender perante um auditor, um comité de direcção ou um cidadão, e uma especificação que está apenas certa até ao dia em que alguém a questiona. Platão traçou esta linha há vinte e quatro séculos, em dois diálogos que qualquer analista que hoje trabalhe com IA deveria conhecer.

Teeteto: o júri que julgou bem e nada sabia

No Teeteto, Sócrates e um jovem matemático procuram definir o conhecimento. Uma das hipóteses é simples: conhecimento é opinião verdadeira. Sócrates desmonta-a com um tribunal (201a–c).

Um orador, diz ele, pode persuadir um júri da verdade sobre um roubo ou uma agressão que só uma testemunha ocular poderia efectivamente saber. Se o orador for hábil e o veredicto acertar, o júri julgou com verdade. Mas não conheceu. Foi persuadido, e teria sido persuadido da mesma forma por um orador melhor que defendesse o contrário.

Teeteto propõe então o refinamento que marcou toda a epistemologia ocidental: conhecimento é opinião verdadeira acompanhada de uma explicação (logos). O logos é aquilo que prende a crença aos seus fundamentos; sem ele, uma crença é verdadeira por sorte ou por persuasão, e não se consegue defender.

Dois pormenores importam aqui. Primeiro, o diálogo termina sem decidir o que é um logos adequado (Platão deixa a questão em aberto). Segundo, a filosofia nunca baixou a fasquia: em 1963, Edmund Gettier demonstrou que mesmo uma crença verdadeira e justificada pode ficar aquém do conhecimento, quando a justificação e a verdade só se ligam por acidente. O critério tornou-se, isto é, ainda mais exigente.

Um assistente de IA é, funcionalmente, um orador muito fluente. O que produz persuade. A questão para o analista é saber se é o júri ou a testemunha.

Apologia: os poetas, os artesãos e o homem que sabia que não sabia

Na Apologia, Sócrates explica aos seus juízes como se tornou odiado (21b–22e). O oráculo de Delfos tinha declarado que ninguém era mais sábio do que ele. Intrigado, foi à procura de alguém mais sábio e interrogou, sucessivamente, três grupos.

Os políticos julgavam saber muito e não conseguiam dar conta de nada. Os poetas eram mais interessantes: produziam obras belas e comoventes, mas quando Sócrates lhes perguntava o que significavam os seus próprios versos, quase qualquer pessoa presente os explicava melhor. Falavam, concluiu, não por sabedoria, mas por uma espécie de inspiração, como os adivinhos que dizem muitas coisas belas sem compreender nenhuma delas.

Os artesãos conheciam de facto o seu ofício, e isso era conhecimento verdadeiro. Mas, precisamente por serem competentes num domínio, julgavam saber também sobre as questões mais importantes, e esse erro pesava mais do que a sua perícia.

A vantagem de Sócrates era modesta: não julgava saber aquilo que não sabia.

Lida hoje, a passagem descreve dois riscos com uma precisão desconfortável. O poeta é o modelo de linguagem: fluente, muitas vezes certo, incapaz de dar conta do que produz. O artesão é o profissional experiente, cuja competência real torna mais fácil confiar num texto fluente fora da área estreita onde o poderia efectivamente verificar. E a posição socrática (um registo disciplinado daquilo que ainda não se sabe) revela-se um método de trabalho.

Onde a crença verdadeira entra na análise de negócio

O ponto filosófico tem uma base técnica. Bender e colegas descrevem os grandes modelos de linguagem como "papagaios estocásticos": sistemas que encadeiam linguagem plausível sem qualquer ancoragem no significado ou na verdade. É exactamente o orador do Teeteto. Muitas vezes certo, nunca ancorado.

A literatura de engenharia de requisitos é mais optimista quanto à utilidade e igualmente clara quanto aos limites. Arora, Grundy e Abdelrazek identificam ganhos reais na elicitação, na especificação e na validação, mantendo o analista humano responsável por avaliar aquilo que o modelo devolve.

No dia-a-dia da análise, a crença verdadeira entra em quatro pontos previsíveis:

Sínteses de elicitação. Um resumo que soa como o interlocutor, mas que funde, sem o dizer, as posições de dois interlocutores numa só.
Requisitos redigidos. Uma regra correcta em termos gerais, mas que não é a regra deste regulamento, deste acordo colectivo ou desta circular de processamento salarial.
Descrições de processos. O processo de manual, descrito com fluência, em vez do processo que as pessoas efectivamente seguem.
Valores e cálculos. Um número plausível, possivelmente certo, sem qualquer derivação registada.

Em cada um destes casos o resultado pode ser verdadeiro. O que lhe falta é o logos. E na Administração Pública o logos não é opcional: mais tarde ou mais cedo, alguém perguntará quem decidiu o quê, com que fundamento e quando.

A rastreabilidade é o logos

Platão deixou em aberto a natureza do logos. A análise de negócio tem uma resposta prática: a rastreabilidade. Um requisito ligado à sua fonte, ao seu responsável e à sua justificação contém uma explicação de si próprio. Um requisito sem essas ligações é crença verdadeira, por muito bem escrito que esteja.

Daqui decorrem cinco regras de trabalho para o analista que utiliza IA:

Sem fonte, não há requisito. Cada item redigido com IA indica a sua origem: uma entrevista, um documento, um artigo de lei. Sem ela, fica registado como hipótese e não como requisito.
Separar o redigido do verificado. O conteúdo gerado por IA tem um estado visível até que alguém o confirme contra a fonte.
Manter um registo socrático. Uma lista de questões em aberto e de pressupostos por verificar; é o artefacto mais honesto de qualquer projecto.
Refazer as contas. Qualquer valor produzido pelo modelo é recalculado a partir de dados identificados antes de entrar num entregável.
Aplicar o teste do "porquê". Se não conseguir explicar um requisito sem reabrir a conversa que o produziu, ainda não o conhece.

Nada disto é um argumento contra o uso de IA. É um argumento para a usar como orador e nunca como juiz: um primeiro rascunho rápido e fluente que o analista converte depois, linha a linha, de crença verdadeira em conhecimento.

Uma pergunta a quem pratica

Sócrates foi condenado, em parte, por mostrar às pessoas a diferença entre aquilo em que acreditavam e aquilo que sabiam. A IA não será condenada por a esbater. Essa responsabilidade cabe agora ao analista.

Pergunto, por isso, a quem já utiliza IA no trabalho de requisitos: como marca a fronteira entre o que o modelo redigiu e o que verificou? E a sua especificação resistiria à pergunta "porquê", feita a cada linha?

Referências

Textos primários

PLATÃO, Teeteto, 201a–210b (a opinião verdadeira e o júri; o conhecimento como opinião verdadeira acompanhada de logos).
PLATÃO, Apologia de Sócrates, 21b–22e (Sócrates interroga os políticos, os poetas e os artesãos).

Artigos

GETTIER, E. L. (1963). "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis, 23(6), 121–123.
BENDER, E. M., GEBRU, T., MCMILLAN-MAJOR, A. & SHMITCHELL, S. (2021). "On the Dangers of Stochastic Parrots: Can Language Models Be Too Big?" Proceedings of FAccT '21, 610–623.
ARORA, C., GRUNDY, J. & ABDELRAZEK, M. (2024). "Advancing Requirements Engineering through Generative AI: Assessing the Role of LLMs". In Generative AI for Effective Software Development, Springer, 129–148.

As opiniões aqui expressas são pessoais e não representam qualquer organização cliente.

 

 

Liberdade ao Povo, Fascismo Nunca

"[...] Além disso, não há dúvida de que os disfuncionamentos sociais e a crise económica influenciam a ascenção do fascismo, embora não sejam a sua causa: o fascismo está demasiado enraizado no culto do ressentimento e do vazio social. Teer Braak não se mosta muito surpreendido com o papel dos intelectuais, muitos dos quais personificam a falta de cultura: podem ter lido imenso, mas há muito que perderam o sentido crítico."

REIEMAN, ROB, O Eterno Retorno do Fascismo, Trad., Maria Carvalho, Bizâncio, Lx, 2012, pp.35 

Caros Amigos,

Voto em branco há seis anos e nunca fui a favor do voto útil.

Como social democrata de inspiração germânica/nórdica que me considero, não existe neste país ninguém que me encha as medidas.

Custe a quem custar (e custa muito) a coisa mais próxima que temos de um verdadeiro partido social democrata é o BE (o quão devem estar arrependidos do nome que escolheram) mas que dificilmente terá hipótese neste país órfão de estado novo profundamente marcado pelo individualismo, pelo sectarismo, pela corrupção, pela falta de participação cívica e por um processo revolucionário mal explicado e sorrateiramente ainda em curso (e pela morte de um primeiro-ministro). Contudo, diga-se em abono da verdade que os males do BE não se limitam ao nome, pois não deixa de ser verdade que se perdem muitas vezes em questões menores.  Mas não é este o local.

O motivo pelo qual escrevo isto justifica-se pelo facto de acreditar que nenhum de vós é apoiante do neofascismo do CHEGA, movimento “político-partidário” que deve ser considerado como “monstro”, “monstro” esse que cresce no nosso quintal e a quem temos que “cortar a cabeça”.

Perguntam-me vocês: Mas então, que raio de Democracia temos que apela a uma intolerância? A resposta encontra-se no paradoxo de Popper (o intolerante não tem lugar num espaço de tolerância, porque pura e simplesmente não tolera) e à luz do mesmo justifica-se o argumento “são necessários actos anti-democráticos para manter a democracia”, sendo que neste caso só mesmo a expressão “cortar a cabeça” pode ser considerada anti-democrática, pois o instrumento a que aqui se apela (o sufrágio) é per si um bastião democrático.

O marxismo socio-político é uma chatice, incendiou muitas vezes o mundo e continua a fazê-lo. Dizer ao ser humano que todos somos iguais e que a lei enforma o poder (e não o inverso) continua a ser uma chatice. O "eu quero", "eu posso", "eu mando" não tem lugar na sociedade democrátia. A lei que me defende é a lei a que me submeto. São as regras do jogo.

Neste sentido, saiam de casa no próximo dia 24/01/2020 e votem. Eu vou fazê-lo e numa mulher de esquerda, social-democrata, Marisa Matias.

Um apontamento final:

"On the final day of the Constitutional Convention in 1787, when our Constitution was adopted, Americans gathered on the steps of Independence Hall to await the news of the government our founders had crafted. They asked Benjamin Franklin, ‘What do we have, a republic or a monarchy?’ Franklin replied, ‘A republic, if you can keep it."

É nossa responsabilidade manter a Democracia, é uma exigência moral.

Deixo-vos dois textos. Reflictam neles, os “monstros”, tal como os pesadelos, fazem muito pouco barulho, mas fazem com que acordemos sempre aos gritos.

Uma análise geral:
https://outraspalavras.net/geopoliticaeguerra/europa-os-medos-convocam-os-monstros/
 
A reposta de um país a sério, liderado por uma mulher que respeita o passado:
https://en.wikipedia.org/wiki/2019_Thuringian_state_election

 

 

Um bom resto de dias e nunca nos esqueçamos do seguinte: A essência do eu é a liberdade e o poder de auto-determinação. Isto nunca nos pode ser subtraído.